Tiempo delicado: San Salvador, la lluvia y el ciclo agrícola en Atliaca, Guerrero
Tiempo delicado: San Salvador, the rain and agricultural cycle in Atliaca, Guerrero

Tonatiuh Delgado Rendón
Investigador independiente
tonatiuhdelgado@yahoo.com.mx

Resumen: Aquí analizo una estrategia ritual practicada cuando la lluvia no llega o se detiene después de celebrada la petición del agua en el pozo de Oztotempan y el cerro de Ateopan ueyi, en la comunidad nahua de Atliaca, Guerrero. El texto consta de dos partes fundamentales ligadas entre sí: la descripción de las fases significativas de la petición por la lluvia y el análisis de las tramas simbólicas de la imagen del Cristo de San Salvador en relación con su participación en el ciclo agrícola y pluvial.
   Palabras clave: Petición por la lluvia; acciones de reajuste; trabajo; enfermedad y curación.

Abstract: Here I analyze a ritual strategy put into practice when the rains do not come or they stop after the ritual request for water has been held at the Oztotempan well and on Ateopan ueyi hill in the Nahua community of Atliaca, Guerrero. The text consists of two basic connected parts: a description of the significant phases of the petition for rain and an analysis of the symbolic ties between the image of Cristo del San Salvador (Christ Our Savior) and his participation in the agricultural and rainy season.
     Keywords: Petition for rain; readjustment actions; work; disease and cure.

Fecha de recepción: 27 de febrero de 2019
Fecha de aceptación: 27 de febrero de  2020

Este artículo es el resultado de una investigación más amplia desarrollada en la comunidad nahua de Atliaca, desde 2011, con diferentes etapas de trabajo de campo. Las fases principales de dicha investigación son: 1) el análisis y descripción del ritual de petición por la lluvia, y 2) el análisis y descripción de las acciones de reajuste ocasionadas por la falta de lluvias.

En lo relativo a la petición, aquí recalco su importancia para las comunidades dependientes de la agricultura de temporal, sus aspectos organizativos, quiénes son los actores involucrados y algunas acciones de importancia ritual realizadas en la comunidad, en el pozo de Oztotempan[1] y el cerro de Ateopan[2] ueyi.[3] Sobre las acciones de reajuste, estrategias rituales colectivas encaminadas a afrontar la falta de lluvia, subrayo su vínculo con la petición, porque las acciones de reajuste surgen cuando no se cumplen los objetivos de aquélla. En esta segunda fase adquieren una notoriedad particular determinadas imágenes religiosas, principalmente, la del Cristo de San Salvador, patrono de Atliaca. Eso no significa que el Cristo no sea relevante durante la petición; lo es como figura protectora del pueblo y dadora de agua, lo que lo hace objeto de rezos y ofrendas; no obstante, su labor más destacada para los nahuas de Atliaca reside en su capacidad de enfrentar la falta de lluvia. Por este motivo recaen en él procesos rituales pospeticionarios.

El objetivo principal del artículo es examinar una acción de reajuste inscrita en las formas locales por las cuales se interpretan y afrontan las etapas críticas del ciclo pluvial y el lugar que tiene San Salvador en dicha acción. Para ello me oriento en las nociones de trabajo, enfermedad y curación del Cristo como elementos que lo hacen partícipe de las labores del campo.

El cuerpo del texto constituye un primer acercamiento, fundamentalmente etnográfico, a una propuesta analítica en construcción sobre las acciones de reajuste relacionadas con la agricultura en comunidades indígenas. Mucho de ello se debe a la literatura antropológica sobre Guerrero, y en específico, sobre los rituales agrícolas. La invitación es a continuar estos estudios por una veta por explorar de manera más fehaciente, cuya pertinencia radica en reflexionar sobre las épocas de crisis y las acciones colectivas e individuales que median para replantear los elementos del sistema ritual sin que su centro de gravedad (pedir la lluvia) se desvanezca, pero sí que se recomponga sobre la base de estrategias ya conocidas o novedosas.

En la parte metodológica me he apoyado en mi observación participante de fiestas y rituales del calendario festivo local y entrevistas a profundidad a diferentes actores religiosos durante los años 2011, 2016 y 2017.

Agradezco profundamente a cada uno de los y las atliaquenses por todos los conocimientos que me han compartido.

Panorama sobre los estudios de la petición por la lluvia en Guerrero

La petición de lluvia es una práctica ritual asidua en muchas comunidades indígenas de Guerrero. Representa un esfuerzo organizativo y económico en el marco de los calendarios festivo-religiosos locales. Su realización durante el inicio de la temporada húmeda[4] nos advierte de su conexión con las labores agrícolas de temporal (aspecto clave para comprender su relevancia debido a la escasez de agua), con un conjunto de saberes y prácticas locales asentados en una tradición milenaria en relación con los ciclos naturales, los fenómenos climáticos y las formas de entenderlos y afrontarlos y con el papel que desempeñan diferentes imágenes de santos, vírgenes y cristos.

Diversas estudiosas y estudiosos han descrito y analizado las peticiones de lluvia en comunidades indígenas de Guerrero. Para el caso específico de Atliaca, María Teresa Sepúlveda, pionera en su estudio, publica en 1973 “Petición de lluvia en Ostotempa”. En este breve pero sustancioso texto, la autora aporta una descripción de la organización y el sistema de cargos de Atliaca. Al hablar de la petición, alude a un rito prehispánico vinculado con el aseguramiento mágico de la fertilidad de la tierra y el control estacional. Ubica la petición como una “persistencia de los ritos prehispánicos”[5] y ofrece testimonios sobre los significados culturales de Oztotempan, acentuando las interpretaciones del pozo como centro del mundo, como un lugar de abundancia, como hábitat de gigantes y en donde están guardados los ídolos de piedra y de madera que los atliaquenses lanzaron una vez llegados los evangelizadores agustinos a la comunidad.

El mito y la realidad del Atzatzilistlli[6] en Oztotempan es otro referente importante. Escrito por Félix Flores,[7] ingeniero agrónomo originario de Atliaca, el extenso y detallado estudio nos ubica en la amplia gama de prácticas rituales de la comunidad. Un aporte sustancial es la descripción a detalle de las acciones rituales y la organización que las sustenta. El estudio evidencia un trabajo de largo aliento y los testimonios contribuyen a situar la importancia de la petición en Atliaca. El trabajo proporciona una variedad de cuestiones cardinales para aproximarnos al sentido del Atzatzilístlii y muestra la riqueza de una tradición ancestral, actualmente insertada en los procesos sociales y tecnológicos del mundo contemporáneo. La migración dentro o fuera de México, la diversidad religiosa, el uso de las redes sociales o la creciente preparación académica de atliaquenses son algunos factores que han tenido un papel importante en la reconfiguración de la petición que, sin embargo, continúa siendo, para un sector de la población, parte integral de su visión del mundo.

Otra de las autoras dedicadas al estudio de la vida ritual en comunidades indígenas de Guerrero, en particular en la región del Alto Balsas, es Catharine Good, quien ha aportado ideas sugerentes sobre el pozo, tal es el caso de su estudio “Oztotempan: el ombligo del mundo”. En él, la autora se acerca a las acciones rituales de algunas comunidades nahuas de la cuenca del río Balsas. En el artículo se resaltan temas como el culto agrícola, el pozo de Oztotempan, la eficacia ritual y la vinculación entre diversos elementos de los rituales, como las ofrendas, los sacrificios, las danzas, las peregrinaciones y los cantos. A decir de la autora: “Todos estos elementos tienen que interactuar sistemáticamente, coordinadamente, para que siga funcionando el orden natural”.[8]

Good define Oztotempan como el centro y ombligo del mundo, un paraíso agrícola lleno de agua, flores y plantas; también como casa de los vientos, de los cuales, los zopilotes son una de sus manifestaciones, y por ello es necesario que se alimenten. La ofrenda a esas aves “sirve para atraer la lluvia porque el viento jala las nubes para que descarguen el agua donde están los sembradíos”.[9]

La petición de lluvias en La Montaña de Guerrero ha sido objeto de diferentes estudios. Françoise Neff, en “Los caminos del aire. Las idas y venidas de los meteoros en La Montaña de Guerrero”, argumenta que los rituales con una importante carga simbólica para nahuas, me’phaa (tlapanecos) y ñu savi (mixtecos), grupos étnicos que cohabitan La Montaña, abren y cierran las épocas de lluvias y sequías. Cada ritual se realiza según lógicas locales; al señalar esta diversificación, la autora comenta: “Las manifestaciones rituales, en su multiplicidad, están atravesadas por elementos recurrentes bajo formas variadas”,[10] y enfatiza en que la petición por la lluvia representa “una fiesta central del ciclo anual en la montaña de Guerrero. Sin embargo, las reglas según las cuales se desarrolla en cada población constituyen la identidad de cada grupo particular”.[11]

Sobre los rituales tlapanecos, destacan los análisis de Danièle Dehouve, en particular su propuesta de los depósitos rituales[12] y la eficacia en relación con la lluvia. Dehouve puntualiza que: “el hombre que quiere que se cumplan sus deseos tiene que representarlos [en los depósitos rituales]. De esta manera, si quiere una lluvia abundante y buenas cosechas, representa al dueño del cerro, ajku, coronado de nubes y adornado de plantas”.[13]

En función de este planteamiento, los objetos y los gestos están cargados de eficacia al producir un ámbito de sentido en un ritual específico. Este ensamble acentúa el potencial de los rituales de hacer algo y de generar un cambio de estado.

Otro destacado estudio es “Atlzatzilistli: Las ceremonias de petición de agua en Acatlán de Álvarez, Guerrero”, localidad del municipio de Chilapa de Álvarez en la región Centro del estado. Ramón Calles Travieso, investigador y cronista de Acatlán, concibe la petición como parte de los “ritos de nuestros antepasados”.[14] Para Calles es fundamental señalar que los rituales agrícolas son un contrapeso a la religión católica. La petición implica la permanencia de un pasado que ha confrontado los desafíos del catolicismo. El agua y la tierra, dos elementos dotados de significados rituales, son algo más que meros recursos. Por esto, el autor expresa: “El agua, la fertilidad, el viento y el fuego no reciben del exterior la investidura divina; son en sí mismos sagrados, por ser necesarios”.[15]

Por último, el análisis de Donaciano Gutiérrez Gutiérrez, que lleva por nombre “Petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero”, aporta una interesante reflexión a propósito del medio ambiente y las técnicas de producción en relación con los rituales agrícolas. De ese modo, la petición es un ritual para la fertilidad de la tierra y el control de las estaciones. Las condiciones materiales, así como la calidad del suelo y la ausencia de tecnologías adecuadas, “hacen que las ceremonias conserven su objetivo general: alimentar la esperanza de que sus peticiones darán buenas lluvias y abundantes cosechas”.[16]

A partir de los trabajos expuestos, comprendo la petición por la lluvia como un conjunto de acciones rituales ejecutadas en una secuencia de actos en espacios y temporalidades específicas por actores especializados en ciertas labores y en las cuales determinados símbolos, relaciones, comportamientos y formas adecuadas de ejecución adquieren una relevancia crucial para la eficacia ritual (la caída de lluvia).

Las peticiones son vitales para una buena cosecha, sin embargo, su finalidad no siempre se cumple, trayendo consigo momentos de incertidumbre y, al mismo tiempo, instando a la organización de estrategias para afrontar la crisis derivada de la ausencia prolongada de lluvias. De esta manera, las peticiones adquieren otros matices si consideramos que los resultados no siempre son buenos desde el punto de vista de los y las campesinas. Ambas dimensiones (las lluvias indispensables para la cosecha y su ausencia) serán expuestas y analizadas a continuación.

Petición por la lluvia en Atliaca

Atliaca, de manera administrativa, forma parte del municipio de Tixtla de Guerrero, en la región Centro del estado de Guerrero (figuras 1 y 2). El vocablo Atliaca significa “Lugar de agua escondida”. En la comunidad predomina la agricultura de temporal y de autoconsumo. La temporada húmeda inicia en mayo y culmina en octubre. El maíz, la calabaza y el frijol son los productos más sembrados y con ellos se preparan los alimentos consumidos diariamente (tortillas) y las comidas rituales (tamales, atole, totopos[17] y elopozole,[18] principalmente).

Que la actividad agrícola sea de temporal significa la dependencia de los ciclos pluviales estacionales. La comunidad carece de sistemas de tecnología de riego y de cauces suficientes de agua. De aquí que la agricultura, además de ser una actividad productiva relevante, esté integrada en el sistema de creencias religiosas de Atliaca, cuya expresión más importante es la petición por la lluvia en el pozo de Oztotempan y en el cerro de Ateopan ueyi, realizada los días 1, 2 y 3 de mayo, respectivamente.

En lo concerniente a la organización, para Oztotempan se elige un matrimonio encargado de dirigir la petición, a quienes se les llama Mayordomos de Oztotempan. Esta elección se concreta en el marco de la mayordomía local. En Atliaca hay dos mayordomías importantes: la de la iglesia de San Salvador y la de la iglesia de San Francisco. En la primera es donde se eligen a los responsables de Oztotempan, mientras que los mayordomos de San Francisco son quienes encabezan la petición en Ateopan.

Figura 1. Mapa donde se destaca la región Centro de Guerrero. Fuente: elaboración propia con base en la Enciclopedia de los municipios y delegaciones de México del Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, 2010.

Figura 2. Mapa donde se precisa la ubicación de Tixtla de Guerrero, en la región Centro. Fuente: elaboración propia con base en la Enciclopedia de los municipios y delegaciones de México del Instituto Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal, 2010.

La principal labor de los encargados de Oztotempan consiste en reunir los productos para las ofrendas e invitar a diversos especialistas rituales en quienes se apoyarán para la ejecución de cada una de las fases de la petición. Entre los especialistas de mayor relevancia está el huehuéyotl, el hombre encargado de elaborar, la madrugada del 2 de mayo, una compleja ofrenda llamada xochimesa en el interior de la capilla ubicada a unos metros del pozo[19] y de arrojar aves vivas a las profundidades de Oztotempan (principalmente gallinas y un guajolote negro) la mañana del 2 de mayo.

En muchas comunidades indígenas y no indígenas de Guerrero, Oztotempan es considerado como el “ombligo del mundo”, característica que lo dota de un prestigio único entre las comunidades peregrinas que año con año acuden al pozo a pedir la lluvia y solicitar favores de distinta índole.

Para un sector de la población de Atliaca, Oztotempan constituye un lugar sagrado. Una característica de estos sitios es su diferenciación frente a otros espacios, es decir, no son considerados comunes y ordinarios, sino que se distinguen por ser focos acontecimientos únicos, prácticas e identidades individuales y colectivas, además de ser partícipes de un proceso de significación mediante el cual colectivos e individuos construyen y proporcionan una notoriedad particular a determinados rasgos del entorno que los circunda y a algunas relaciones prácticas con él. En lo que se refiere a Oztotempan, muchos campesinos enfatizan que “solamente yendo allá va a llover”.[20] Ésta es una de las creencias principales en las que se cimienta la petición por la lluvia, cuyos episodios fundamentales son: 1 de mayo: el traslado de ofrenda a la capilla de El Calvario;[21] la peregrinación de la cruz de Oztotempan de la iglesia de San Salvador hasta el pozo, con las paradas, durante el recorrido, ante los altares de cruces para adornarlos, sahumarlos y ofrendarles, y el encuentro de la cruz con otras comunidades peregrinas.[22] Cabe apuntar que cada grupo acude con su cruz como marcador identitario y como objeto de culto, a la que se le pide protección y abundancia.

El 2 de mayo se prepara la xochimesa, se realiza el depósito de las aves y de los chitátlii[23] al fondo del pozo, se reparte y consume la ofrenda, se retorna a Atliaca, donde tiene lugar el encuentro de la cruz, que se regresa a la iglesia de San Salvador.

Sobre la xochimesa quiero resaltar que se trata de una ofrenda que se coloca en petates a los que se le rodea de cadenas de flores de cempoalxochitl, de ahí su nombre, “ofrendar sobre las flores”.[24] Su composición principal es: un guajolote entero, al que únicamente se le quitan las vísceras, acompañado de tamales; platos de caldo de pollo con sus respectivos tamales, pero más pequeños, jarros de chocolate con pan, mezcal y cigarros. De esta manera se estructuran pares de alimentos, los cuales no pueden ofrendarse solos: caldo/tamal, chocolate/pan y mezcal/cigarro. A estos alimentos se le han incorporado dulces, frutas y vinos que los devotos aportan para ofrendarlos.

El día 3 de mayo las acciones rituales se trasladan al cerro de Ateopan ueyi, en donde a diferencia de Oztotempan, no hay un pozo, pero sí un pequeño manantial, y todo se desarrolla en el interior de la capilla allí construida. Existen entre ambas peticiones similitudes y diferencias. Entre las primeras destaco la peregrinación de las cruces de Ateopan de la iglesia de San Francisco al cerro, las paradas ante los altares de cruces para adornarlos, sahumarlos y ofrendarles, el encuentro de las cruces en Ateopan pitenzin,[25] la preparación y consumo de la ofrenda en el interior de la capilla, la peregrinación de retorno, el encuentro de las cruces en Atliaca y su regreso a la iglesia.

Una diferencia notable es el baile del huentlii adentro de la capilla. Éste consiste en un momento de efusividad; se carga con alguna parte de la ofrenda y, al ritmo de piezas musicales animadas y ejecutadas con instrumentos de viento, hombres y mujeres bailan con ella. En Oztotempan, al contrario, permea una atmósfera de mayor recogimiento y en la capilla están restringidas este tipo de expresiones.[26]

El 4 de mayo se emprende una procesión alrededor de la cancha ubicada frente a la iglesia de San Francisco; se regalan semillas para la próxima siembra y se ofrenda dentro de la iglesia. Con estas acciones se cierra el proceso ritual de la petición por la lluvia.

Las figuras (3 y 4) que presento a continuación son una representación gráfica elemental de las rutas de peregrinación. Las peregrinaciones a Oztotempan y Ateopan ueyi marcan un momento ritual crucial. En el primer caso, inicia con un recorrido que rodea la iglesia y termina con una vuelta alrededor de la capilla de Oztotempan para después ingresar a ella. Durante el recorrido se hacen cinco paradas en los altares con cruces, a los que se les adorna, sahúma y ofrenda. En tres de ellos se llevan a cabo rezos antes de continuar avanzando.

En el segundo caso, la peregrinación también tiene cinco paradas antes de culminar en la capilla, a la que se le rodea en dos ocasiones para después ingresar y proseguir con los rezos.

Figura 3. Trayecto 1 de la peregrinación de la petición por la lluvia en Atliaca, Guerrero Fuente: elaboración propia con base en la observación participante de la petición por la lluvia de 2017.

Figura 4. Trayecto 2 de la peregrinación de la petición por la lluvia en Atliaca, Guerrero. Fuente: elaboración propia con base en la observación participante de la petición por la lluvia de 2017.

Cuando la lluvia no llega: las acciones de reajuste ritual

Como señalé al principio, con la petición se espera que haya buenas lluvias para una cosecha abundante, pero esto no siempre sucede. Las lluvias se atrasan, son muy ligeras, demasiado intensas o simplemente no llegan.

Retomando lo dicho por Félix Flores, las acciones rituales, para ser eficaces, deben realizarse de forma íntegra, de inicio a fin y acorde a las exigencias de los procedimientos. Por ejemplo, una ofrenda incompleta o un rezo fragmentado no son eficaces porque no propician un “ambiente de bienestar [ni] crea un canal de conexión entre lo humano y lo divino, entre lo terrenal y lo oculto”.[27] Ésa es una de las razones más apremiantes para seguir las reglas rituales, “a fin de conseguir los propósitos fijados”.[28] La eficacia de la petición, bajo tales parámetros, supone una transformación, es decir, un antes y un después del proceso ritual, en formas, por lo común, perceptibles o verificables. Así, la noción de eficacia indica la producción de un resultado.

De acuerdo con Emily M. Ahern, la cuestión de la eficacia de la petición supondría el análisis entre el fin (la lluvia) y el resultado (si la lluvia cae o no). Sin embargo, y en palabras de la autora: “El problema de la eficacia emerge cuando las personas pretenden que los actos rituales produzcan ciertos efectos y, en realidad, sus actos producen otros efectos”.[29]

La pregunta que surge de este planteamiento para el propósito de este artículo es: ¿Qué ocurre cuando los efectos de la petición no son los esperados?

Un fenómeno de tal magnitud (como la falta de lluvias) es ya un hecho de resonancia social, pero no se limita a su reconocimiento, sino que comprende las razones de su aparición y la procuración de su arreglo. En Atliaca, cuando ha dejado de llover, la gente se “levanta” para saber qué está sucediendo. Tal preocupación hace que los mayordomos, exmayordomos, padrinos y danzantes, en conjunto con personas que los acompañan, se reúnan en la iglesia de San Salvador para consensuar qué acciones seguir. A estas estrategias surgidas de los acuerdos colectivos las he identificado como acciones de reajuste ritual, es decir, aquéllas que son ideadas y ejecutadas como medios para restaurar una situación de crisis originada por algún fallo ritual[30] o por otro ámbito que trasciende la petición, pero vinculado a ella. Son las épocas de crisis las que demandan la intervención de los individuos con el fin de amortiguar los daños que pudieran causar. Así, las acciones de reajuste conforman prácticas sociales y rituales para afrontarla. La idea de acciones de reajuste ritual la retomo del análisis de Victor Turner[31] de los dramas sociales ante las situaciones de crisis, y a las que llamó acciones reparadoras, las cuales se establecen para atemperar o resolver las rupturas entre grupos, instituciones e individuos dentro de un sistema de relaciones sociales concreto. Lo que me interesa enfatizar es cómo, bajo criterios derivados del contexto sociocultural, se organizan las acciones convenientes.

En lo que atañe a la petición, estas acciones aportan elementos sobre la manera en que son concebidas las formas correctas de realizar las acciones rituales y traen a escena un conjunto de medios y recursos simbólicos articulados en un complejo de significados que construyen los “motivos” de la crisis. Medios y recursos que, desde la perspectiva de los actores, “funcionan” como reajuste del ciclo pluvial.

Entre las principales acciones de reajuste en Atliaca destacan: la repetición íntegra de la petición. En este caso se determina una fecha específica, se buscan otros encargados y se peregrina nuevamente al pozo y a Ateopan ueyi, y la repetición de la fiesta de las vírgenes de la Asunción.[32] Como en el anterior caso, también se fija una nueva fecha y se buscan otros encargados para llevar a cabo todo el proceso festivo.

Por qué se repiten estas celebraciones se justifica debido a que guardan una lógica en la cual las ofrendas, las cruces y las imágenes religiosas colaboran con la temporada húmeda, de tal manera que su participación se hace notar en las lluvias. Este aspecto es crucial porque para los nahuas de Atliaca las imágenes y los símbolos ven, escuchan y actúan sobre las demandas que ellos hicieron, y en gran medida, el ser escuchados y atendidos constituyen la razón de ser de los rituales y fiestas de la comunidad.

Las repeticiones, a pesar de su importancia social, no son las únicas acciones de reajuste. Existe una de primer orden ligada con la agricultura y la lluvia: la curación de la enfermedad de San Salvador para que vuelva a trabajar.

La llegada de San Salvador a Atliaca

Detrás de las imágenes religiosas existen historias que narran su aparición, instauración o decisión de quedarse en un lugar elegido por ellas. En Atliaca, la llegada de San Salvador marca un punto de inflexión, no sólo porque se convirtió, a la postre, en el patrón de la comunidad, sino que produjo una nueva manera de entender los ciclos agrícolas.

Los relatos orales señalan que la cabeza de San Salvador fue encontrada en Cacalutla (“Lugar de cuervos”, localidad de la Costa Grande de Guerrero), en un río, lago, laguna o el mar, según sean las versiones. Los pobladores decidieron peregrinar hasta Puebla para que un especialista construyera el cuerpo. Una vez concluida la ardua labor, el hombre que lo talló indicó a los peregrinos que no debían descansar la imagen, de lo contrario ésta ya no se movería. Los peregrinos escucharon las palabras con atención, y a su regreso la voluntad era firme, pero al cruzar por Atliaca decidieron descansar, arguyendo que la cercanía de su pueblo era inminente, y que por esta razón ya no tendría lugar la advertencia hecha en Puebla. Fue entonces que descansaron a San Salvador para dormir todos. Al despertar y querer continuar el camino, la imagen había aumentado inexplicablemente su peso y ya no fue posible desplazarla de ahí. La consternación llevó a algunos peregrinos a golpearla sin ningún efecto positivo. Otros más pidieron ayuda a rezanderos de Atliaca.

Otra versión, complementaria a la anterior, señala que, una vez estando fija en suelo de Atliaca, una neblina se levantó encima de la imagen apuntando hacia un cerro. Esta señal se interpretó como una petición del Cristo de ir hacia donde se dirigía la neblina. Cuando fue levantado para llevarlo, la pesadez disminuyó y lo instalaron en el cerro que en el presente lleva por nombre El Calvario, donde después se construyó una capilla en la cual se mantuvo hasta que fue llevado a la iglesia del barrio del Centro, donde actualmente se encuentra ubicado. El Calvario, por el significado que tiene como el lugar elegido por San Salvador para quedarse, es considerado como su “primera casa”.

Sobre este episodio, muchos atliaquenses consideran la peregrinación y construcción del cuerpo como una curación, noción central que a continuación retomaré para explicar el lugar del Cristo en el ciclo agrícola y cómo la recepción de la imagen en la comunidad produjo nuevas formas de entender y actuar frente a la (in)eficacia ritual mediante aspectos de orden conceptual (trabajo y enfermedad) y prácticas religiosas (el proceso ritual de su curación).

Para analizar las formas en que San Salvador es concebido en Atliaca, retomo la perspectiva de Serge Gruzinki para advertir cómo la comunidad receptora de una imagen reelabora su significado y atributos tomando en cuenta sus propios elementos contextuales. En el caso de las comunidades indígenas evangelizadas, según el autor:

No fueron consumidores pasivos [de las imágenes], así como no se quedaron al margen del proceso de difusión de la imagen cristiana. Por el contrario, fueron ellos los que multiplicaron las iniciativas: la de la elección de la imagen, de su fabricación, del brillo dado a su celebración, sin dejar de proyectar sobre la efigie cristiana su propia concepción de la representación.[33]

En Atliaca este proceso podemos observarlo en las maneras en que se habla de San Salvador. Para muchos atliaquenses, es un Cristo pobre porque debe trabajar en el campo, como lo hace un campesino.[34] La analogía entre el campesino y el Cristo, basada en las actividades agrícolas, le otorga un lugar preponderante en la jerarquía religiosa de Atliaca; se le concibe como un ser vivo con atributos de ser humano: come, trabaja al dar la lluvia (además de que se auxilia con otras entidades: los angelitos o chalanes) y descansa. A la par, es visto como benefactor y protector del pueblo: otorga empleo, salud y el bienestar material y espiritual.

No obstante esta posición central, el Cristo también es vulnerable y puede enfermarse; ello implica que las lluvias se detengan y sea necesario curarlo.

Trabajo, enfermedad y curación de San Salvador

Inicio este apartado con un testimonio que da cuenta con precisión del vínculo que me interesa destacar entre San Salvador y su trabajo: “El patrón estaba enfermo y es cuando no puede trabajar. Siempre lo van a curar a El Calvario”.[35]

El trabajo de San Salvador comprende su contribución activa en el ciclo agrícola. La lluvia es la expresión material de su participación y la manera en que se hace presente en Atliaca, y cuando las lluvias se ausentan se dice que es debido a su enfermedad. Sobre ese punto conviene recapitular respecto del peso ritual de las imágenes en las comunidades indígenas dependientes de la temporada húmeda, en tanto las imágenes (vírgenes, cristos y santos, principalmente) se sitúan como mediadores o reguladores de los ciclos pluviales. Considerando que el Cristo provee la lluvia, como lo destaca un exmayordomo de la iglesia de San Salvador: “Nos da agua. Mandar el agua es como su trabajo”,[36] es preciso ubicarnos en la lógica de su regulación de las lluvias atendiendo su trabajo y su enfermedad, porque estas nociones son claves para entender su participación en el periodo de lluvias. Para ello retomo nuevamente un testimonio:

Está dejando de llover, se supone que está trabajando, pero cuando no llueve, no puede trabajar porque está lastimado. Es como nosotros: no podemos hacer nada si la milpa está pajonando[37] o está agusanada. Si nosotros no hacemos caso o no vamos [es] porque estamos enfermos, lastimados. Y el Señor así es: cuando está algo mal, que le duele algo o que las ofrendas no están completas deja de llover”.[38]

Si el campesino se enferma y, por tanto, no puede ir a su siembra, su labor se frena por tiempo indefinido. Con el Cristo opera algo similar, pero la diferencia está en que su trabajo no es particular, sino colectivo: su enfermedad tiene consecuencias en la reproducción material de la comunidad. Sobre este aspecto es importante destacar tres cuestiones: en qué consiste su enfermedad, cómo se da a conocer y cómo se cura.

La enfermedad comprende un deterioro o desgaste de la imagen. Un excurador de santitos, como se denomina a los hombres que reparan las imágenes, así lo concibe: “Como nosotros, el Señor se llega a enfermar de un brazo, de un pie; es que está enfermo. Se polilla, cuartea en la pintura; se pica”.[39]

La enfermedad supone una suspensión indeterminada del trabajo de San Salvador; su prolongación acrecienta la incertidumbre sobre una posible cosecha pobre. En particular, esta incertidumbre se vuelve más aguda en el mes de agosto, porque es el periodo durante el cual las plantas requieren de más agua para su desarrollo idóneo y la ausencia de lluvia las pone en riesgo de marchitarse. Por esa razón a agosto se le conoce como “tiempo delicado”.

El segundo aspecto a saber es cómo se conoce la enfermedad. En Atliaca los sueños tienen una relevancia especial, en tanto que San Salvador avisa en ellos que está enfermo. Autoras como Mercedes de la Garza han puesto la atención en el significado de la experiencia onírica en las culturas indígenas. Entre los nahuas antiguos, los sueños “pueden ser comunicación con los dioses, que se presentan dando órdenes y mensajes diversos”.[40] Los sueños son reveladores porque se esgrimen como señal. Entre pláticas informales una persona puede contar a otra que ha soñado, y ésta, a su vez, relatarlo a otras. Los sueños, aquéllos que me han sido relatados durante mis etapas de trabajo de campo, son episodios, fragmentos oníricos que rescatan su carácter indicativo. En el sueño se da la razón de una situación precisa y se indica qué hacer.

Sobre los sueños, un cantor[41] comenta: “Dicen unas gentes que sueñan que San Salvador enseña que quiere ir a su casa. Nosotros conocemos que El Calvario es la casa del Cristo. Él dice que quiere ir a su casa”.[42] El Calvario, enfatizo, es un espacio nodal para entender la imagen de San Salvador porque ahí encuentra su hogar y su cura: “Esta reunión se hace de que no puede llover, y ya cuando es verdad lo que Él [San Salvador] enseña en sueños luego llueve. Lo revisaron ayer y van a curarlo en El Calvario. Aquí [en la iglesia del centro] nunca se cura, lo tienen que llevar allá, porque si lo curan aquí no funciona”.[43]

Cuando una persona ha sido avisada de la enfermedad, lo habla con los mayordomos en turno de la iglesia de San Salvador y éstos, en conjunto con otros hombres, establecen un día para revisar la imagen y confirmar, si es el caso, la enfermedad. La revisión es un acto previo a la curación. Un grupo de hombres se encarga de examinar minuciosamente cada parte del Cristo; utilizan lámparas para iluminar y verificar si no hay partes deterioradas, marcas de polillas, zonas despintadas o rotas. El torso, los brazos, las piernas y el rostro son revisados parsimoniosamente. Acabado un primer escrutinio, sigue otro con la misma cautela. Finalizado el acto, los mayordomos dan parte a los asistentes de los resultados de la revisión.[44]

La enfermedad es uno de los motivos para interpretar la falta de lluvia, pero como referente explicativo no es suficiente, hace falta curarla para reactivar el trabajo de San Salvador, en otros términos, para que las lluvias regresen.

La curación

La curación es el proceso de reparación de las heridas que han enfermado a San Salvador. Un huehuéyotl me compartió: “Se enferma porque a veces se llega a estrellar. A veces dicen los señores, que cada vez que lo llevan a El Calvario, lo pintan, ellos lo conocen que lo curan, pero lo barnizan todo completo, no nada más donde se estrelló”.[45]

Cuando se ha confirmado la enfermedad, el Cristo se traslada en procesión, junto con otras imágenes,[46] de la iglesia de San Salvador a El Calvario. La procesión, a pesar de que la distancia entre uno y otro espacio es corta, marcha lenta por las calles principales de la comunidad adornadas con motivos florales. Al llegar a la capilla de El Calvario el Cristo es acostado en unas mesas preparadas para la ocasión. Colocar en esa posición a San Salvador supone una alusión directa a su enfermedad, ya que no puede estar de pie hasta ser completamente curado. El lugar donde el Cristo yace es restringido; unas telas colgadas de pared a pared son la señal de que los únicos que pueden acceder libremente a él son los curadores. Las otras imágenes quedan visibles y a ellas se les ofrendan flores y velas. Durante el periodo de permanencia en El Calvario se realizan rezos continuos distribuidos en dos tríadas: tres por la mañana-tarde y tres por la noche-madrugada. En todo momento hay encargados custodiando las imágenes, mismos que se organizan para permanecer por veinticuatro horas en El Calvario hasta ser reemplazados por otros. A esta labor de custodia se le conoce como “velada”.

Los encargados de la curación son hombres que han trabajado como pintores de casas, escuelas u otro tipo de construcciones. Fundamentalmente, lo que hacen es resanar, lijar y pintar las partes deterioradas de la imagen; sin embargo, para que quede homogénea, se pinta en su totalidad hasta secarse. Cuando ya está listo se yergue y anuncia su curación. Cabe destacar que también se le cambia su cendal, como señal de su renovación.

Más allá de la reparación y la pintura, la curación responde a una trama simbólica medular. De la misma manera que cuando su cabeza fue llevada a Puebla para construir su cuerpo, es decir para ser curado,[47] su traslado a El Calvario es para componer el tiempo. Estos últimos desplazamientos podemos entenderlos como la rememoración de su curación inicial, implícita en su primer recorrido (de Cacalutla a Puebla), y como una devolución simbólica a su “primera casa’” (El Calvario), que dio comienzo a su patronazgo en Atliaca como lugar de su elección.

Estas idas y venidas (de su “casa actual” a su “primera casa”), en la memoria colectiva, reactualizan el acontecimiento fundacional de la devoción a San Salvador, pero también enfatizan en su relación con el agua, misma que puede esquematizarse de la siguiente manera:

• Cabeza: aparición en un río, lago, laguna o el mar (según las versiones de los relatos)
• Decisión de quedarse en Atliaca: aparición de neblina
• Enfermedad: ausencia de lluvia
• Curación: retorno de la lluvia

El esquema anterior da cuenta de cómo San Salvador se articuló en un sistema de creencias en donde el ciclo agrícola y los cultos a la lluvia forman parte de la identidad de los pueblos indígenas, como lo ha hecho notar Johanna Broda.[48] En este proceso de reinterpretación, la imagen trascendió su uso pedagógico cristiano[49] para convertirse en un referente mediador, vivo y activo que trabaja para Atliaca; un patrón pendiente de la comunidad, “terrenal”, porque se hace ver a través del retorno de la lluvia.

Debido a esa reubicación simbólica, señala Gruzinski, la imagen cristiana:

Recibía, pues, una interpretación indígena, y su recepción estuvo acompañada por una mutación inmediata de sentido hasta el punto de que la tarea inicial de los evangelizadores consistía menos en imponer unas imágenes cristianas que en recuperar brutalmente las que los conquistadores habían distribuido, y en combatir los contrasentidos que, a sus ojos, perpetraban los indios.[50]

Esta interpretación es crucial para comprender el peso social e histórico de San Salvador, no como mero objeto de contemplación, sino como medio activo que responde “a fines muy tangibles —desde la defensa contra el mal o la curación, hasta la defensa del Imperio—”[51] y la intervención de los involucrados en la curación, puesto que contribuyen a reactivar el trabajo de San Salvador. Al revisarlo, trasladarlo, velarlo, curarlo, levantarlo, ofrendarle y regresarlo a la iglesia del barrio del Centro, se crea una dinámica de reciprocidad entre la comunidad y la imagen: el Cristo da la lluvia y la comunidad lo cuida y lo cura. Este sentido relacional y dinámico[52] construye un sistema de interacciones encauzadas a un objetivo específico. Cuando se cura San Salvador, “Entonces ahí empieza el agua”.[53]

Apuntes finales

La intención principal del artículo fue llamar la atención sobre una importante práctica ritual en numerosas comunidades indígenas de Guerrero, como es la petición por la lluvia, centrándome en un aspecto integral relacionada con su eficacia y los momentos críticos, de los cuales intenté destacar el peso de las imágenes religiosas y de los actores sociales; para esto fue necesario, en primer lugar, describir las fases importantes de la petición por la lluvia en Atliaca, así como elementos significativos de su organización y relevancia para el trabajo del campo. En un segundo momento, me enfoqué en detallar qué sucede cuando la lluvia no llega o se detiene en momentos cruciales de la temporada húmeda; para ello recurrí a la noción de acciones de reajuste ritual con el objetivo de analizar las estrategias que se organizan para afrontarlas y llamé la atención sobre la idea del trabajo de San Salvador y su enfermedad como un motivo para que se detengan las lluvias. Al respecto, señalé la importancia de los sueños como formas de comunicación del Cristo para dar aviso de su padecimiento. Además continué con el proceso de curación y el sentido que tiene en el marco del ciclo agrícola: componer el tiempo; en este tenor, recalqué el significado de El Calvario como espacio de curación y de rememoración de la llegada del Cristo a Atliaca.

Finalizo con una reflexión: San Salvador no es sólo una imagen cristológica; es también producto de un proceso de creación y recreación colectiva donde el sistema ritual, el peso de la agricultura y la importancia de las estaciones en Atliaca entretejen la recontextualización que lo desplaza de su centralidad eclesial ortodoxa hacia la invención de espacios, prácticas y creencias.